Boekrecensie: Von der Pflicht. Eine Betrachtung

Hoewel het zondermeer waar is dat de mens meer dan ooit enorme schade toebrengt aan zijn fysieke en biologische omgeving, creëert de natuur hierdoor geen nieuw wraakvirus. Hoogstens vindt de overdracht en verspreiding van micro-organismen sneller plaats in een tijdperk van slinkende natuurgebieden, grote bevolkingsdichtheid en globale luchtvaart. Corona is niet het antwoord op geschonden rechten of op een verbrijzelde oude orde, en milieuactivisten doen er goed aan zichzelf niet als cryptometafysici te presenteren. COVID-19 is geen weerwraak voor wat dan ook, net zomin als de Hong Kong-griep, de Aziatische griep, de Spaanse griep, de pest, cholera of ebola dat waren.

Hoe kan een ingrijpende gebeurtenis, die aan vele mensen het leven kostte, toch in bepaalde opzichten indrukwekkend zijn? Voor de Duitse filosoof Richard David Precht (°1964) is het indrukwekkend, zelfs geruststellend, dat de moderne verzorgings- en welvaartsstaat, anders dan bij eerdere pandemieën, de situatie voortdurend opnieuw evalueert in een poging de omvang van de catastrofe samen met haar burgers in te dammen en het aantal slachtoffers dat het virus eist te beperken. Het vertrouwen in de democratische rechtsstaat is tijdens de pandemie gestegen, en daarmee ook de populariteitscijfers van de verantwoordelijke politici. Het meest indrukwekkende is echter dat de grote meerderheid van de burgers, zoals uit talrijke enquêtes blijkt, zich niet alleen tegen besmetting beschermt, maar tegelijk ook solidair is met de kwetsbaren die door het virus bijzonder worden bedreigd. Zij houden zich in indrukwekkende aantallen aan de sanitaire overheidsmaatregelen, omdat zij deze over het algemeen als juist beoordelen, wat zij ook in detail over deze of gene maatregel mogen denken.

Als politiek geïnteresseerd filosoof houdt Precht zich in deze pandemie bezig met één specifieke vraag: hoe worden rechten en plichten, die altijd een belangrijk onderwerp in de filosofie zijn geweest, vandaag de dag gepercipieerd? Hoe zien mensen zichzelf in hun rol als burger? Waar denken zij recht op te hebben, en wat zien zij als hun burgerplicht? Hoe verhoudt zich het spanningsveld tussen plicht en recht, gevaar en maatregel, bedachtzaamheid en waan, leven en dood? En wat zegt de crisis ons over de toestand van de maatschappij in dit opzicht?

Het begrip 'plicht', klinkt vandaag wat stoffig en soms zelfs als een woord uit de 19de eeuwse bourgeoisie, iets waarvan de moderne samenleving zich steeds verder verwijderd heeft. Nochtans kan 'plicht' niet worden gereduceerd tot het betalen van belastingen, voldoen aan kredietverplichtingen of de strafwet als stok achter de deur. Het woord 'plicht' betekent in oorsprong ook zorg vóór, en deelname en dienstbaarheid aan de gemeenschap. Het zich zoveel mogelijk onttrekken aan plicht, hetgeen als 'libertair' getypeerd wordt, is een ergerlijk fenomeen geworden.

Verplichtingen hebben tegenover medemensen, stelt Precht, is geen overblijfsel uit een premodern tijdperk. Plichten zijn geen dingen die men er willens nillens bijneemt. Ze zijn deel van een houding; een houding tegenover andere mensen, maar bovenal een houding tegenover zichzelf.

Wat onze relatie tot plicht betreft, lijkt de coronacrisis op een vergrootglas. Teruggeworpen op de biologische kwetsbaarheid en de medische context van het lot dat wij met andere mensen delen, wordt ons gedrag, zoals Albert Camus het in De Pest schetst, existentieel gedreven. Elke houding die wij aannemen in de omgang met het virus is niet langer een zuivere privéaangelegenheid. Ze maakt niet alleen deel uit van een ethiek van het leven, maar ook van een ethiek van het samenleven.

Elke eis tot gedragsverandering roept weerstand op, zelfs bij kinderen, maar nog veel meer bij volwassenen wier zelfbeeld gebaseerd is op het altijd weten wat juist is voor zichzelf. Geen wonder dat oproepen tot solidariteit niet alleen kunnen rekenen op begrip van de meerderheid, maar ook op het onbegrip van een luidruchtige minderheid. Afwegingen en evenredigheidsvraagstukken zijn immers niet gemakkelijk te beantwoorden. Hoeveel leed veroorzaken de economische consequenties? Met welke secundaire gevolgen moet rekening worden gehouden?

Terwijl de meeste mensen begrip hebben voor de meeste maatregelen, drijven onbegrip, gebrek aan empathie, en gebrek aan respect een aantal stijfkoppen naar de troebele wateren van de alternatieve interpretaties. Tot hen behoren al zeker degenen die sowieso zaniken bij elk overheidsingrijpen. Niet hun gedrag moet veranderen, vinden ze, maar de realiteit. Aangezien bijna niemand zichzelf als egoïstisch of onsolidair beschouwt, moeten egoïsme en onsolidair gedrag aan de andere partij worden toegeschreven.

Precht stelt vast dat onzekerheden en voorlopige wetenschappelijke tegenstrijdigheden over oorsprong, werking en overdracht van het virus dan het uitgangspunt vormen voor een psychologische demarche naar het imaginaire, datgene waarvan verwacht wordt dat het de eigen speculatieve constructie onderbouwt. De deur naar de onderwereld van de complotverhalen staat dan wagenwijd open. En inderdaad, reeds in maart 2020 doken er theorieën op als zou Bill Gates achter de pandemie zitten.

Waar de moraal vervaagt, ontstaat een vijandbeeld dat sommige geesten houvast biedt. Het helpt hen de crisis te zien in termen van goed en kwaad, daders en slachtoffers, schuldigen en onschuldigen. Een volgende stap is dan dat mensen zich desolidariseren.

Grondrechten zijn één van de voornaamste verwezenlijkingen van de mensheid. Ze zijn vandaag normaal in staten die zich ertoe verplichten vrijheid door gelijkheid van kansen te realiseren, ongelijkheid door fiscaliteit te bestrijden, en broederlijkheid door recht en solidariteit te bevorderen. Onze democratische rechtsstaat is niet waardenneutraal, en haar grondwet is geen leeg blad. Ze formuleert namelijk de principes waarop de rechtsstaat, de democratie, de verzorgingsstaat en de staatsstructuur zelf zijn gebaseerd. Sinds de 19de eeuw heeft de staat het als haar taak beschouwd de welvaart van haar burgers te vergroten.

Sinds de afkondiging van de mensen- en burgerrechten zien de staten die deze rechten aan hun burgers garanderen zich dan ook vooral voor één vraag gesteld: Hoe kan de uitoefening van deze rechten afdoende gewaarborgd worden? Grondrechten maken deel uit van een fijnmazig web van rechten en plichten van zowel de staat als de burgers. Dat dit consequenties heeft voor de reikwijdte van de moraal is duidelijk. De staat is daardoor immers verplicht zich te moeien met zaken die vroeger zuiver privé waren. Of men een pensioen ontvangt, zijn kinderen naar school stuurt, of mannen hun vrouwen slaan, of men afvalolie in zijn tuinvijver dumpt, of men zijn hond martelt, is zeker een zaak voor de liberaal-democratische staat van vandaag, in tegenstelling tot die van de achttiende eeuw.

Precht vervolgt zijn betoog met het inzicht dat moreel gedrag zich altijd afspeelt in de context van het beschermen van de rechten van anderen. De opdracht die de staat zichzelf oplegt, transformeert haar in een verzorgings- en welvaartsstaat. De grens tussen staatsrecht en privémoraal, die voor de liberalen van de 17de en 18de eeuw nog zo belangrijk was, vervaagde in de 19de eeuw. Persoonlijk geluk en publiek geluk kunnen niet scherp van elkaar worden gescheiden wanneer het ene sterk afhankelijk is van het andere.

De evolutie naar de verzorgingsstaat gaat dus gepaard met toenemende verplichtingen van de staat om zowel het individuele welzijn als het algemeen welzijn voortdurend tegen mekaar af te wegen. Terwijl de grondrechten vroeger het individu tegen de staat beschermden, is er nu een tweede verplichting bijgekomen: de burgers moeten nu ook dóór de staat worden beschermd.

De plicht die de staat zichzelf oplegt om haar burgers te beschermen, krijgt bijzondere aandacht in tijden van een pandemie. Mensen laten sterven of de ‘natuurlijke selectie’ ongehinderd haar gang laten gaan, is in flagrante tegenspraak met de zelfverplichting van de moderne staat. De vraag of de staat het recht of zelfs de plicht heeft in te grijpen in de levensroutine van haar burgers ter bescherming van de zwakkeren, en de grondrechten tijdelijk en gedeeltelijk te beperken, moet zondermeer met 'ja' worden beantwoord, althans zolang men de democratische basisorde blijft erkennen, en zolang het proportionaliteitsbeginsel gerespecteerd wordt.

De vlucht die de ontwikkeling van de wetenschap de laatste decennia genomen heeft, dwingt de politiek de toegenomen kennis mee te nemen in haar besluitvorming. Een preventief-hygiënisch handelende staat bedrijft nu eenmaal biopolitiek. Of de staat nu wil of niet, zij moet keuzes maken, bijvoorbeeld tussen het maximaal redden van levens, of een sociaal-darwinistische variant waarbij men mensen laat sterven, zoals bijvoorbeeld Donald Trump vrij manifest gedaan heeft. Het beginsel van solidariteit met de zwakkeren wordt dan losgelaten ten gunste van het beginsel van selectie.

De opdracht van de 21ste eeuwse staat vloeit voort uit de verplichting om de menselijke waardigheid te eerbiedigen, zoals die in de Grondwet en de Mensenrechten beschreven wordt. Mensen die sterven omdat de staat hen niet afdoende beschermd heeft, verloren niet alleen hun leven, maar ook hun grondrechten.

De Mensenrechten en onze Grondwet worden bezield door de geest van Immanuel Kants concept van menselijke waardigheid, die aan ieder mens het recht op vrijheid en zelfbeschikking toekent. De waardigheid mag niet worden geschonden, zelfs niet voor de goede zaak. Toen Kant dit schreef streed hij nog tegen de willekeur van alleenheersers, voor wie de menselijke waardigheid niet veel voorstelde. Overal was lijfeigenschap toegestaan, vrouwen hadden bijna geen rechten, en onder dwang gerekruteerde soldaten konden door hun vorsten worden verkocht. Het beginsel dat niemand "verzweckt" mag worden was een revolutionair idee in die donkere tijden. Dat staten het algemeen welzijn daadwerkelijk konden definiëren als een doel of bestaansreden lag nog geheel buiten het bereik van het toenmalige denken.

Er is voor de staat ook best nog wel wat werk aan de winkel. Het recht op lichamelijke integriteit is een farce wanneer mensen hun brood moeten verdienen met onredelijk werk en niet beschermd worden in geval van ziekte. De vrije ontplooiing van de mens veronderstelt onderwijskansen, bescherming tegen criminaliteit, een redelijk inkomen en nog veel meer. De zorg- en beschermingsplicht van de staat en de vrije uitoefening van grondrechten zijn dus van elkaar afhankelijk.

"Geen enkel aspect van het leven —noch in het politieke, noch in het particuliere, noch in het openbare, noch in het familiale leven, noch wanneer men alleen iets onderneemt, noch wanneer men met een ander samenwerkt— kan vrij zijn van verplichting. In de naleving ervan berust alle eer van het leven, in de niet-naleving ervan alle schande". Dat is een citaat van de Romeinse politicus-filosoof Marcus Tullius Cicero. Voor hem was het nog vanzelfsprekend dat elke handeling iets te maken heeft met plicht en plichtsbesef.

Maar wat er gebeurt op demonstraties van de zogenaamde ‘Dwarsdenkers’ (Querdenkern) is volgens Precht geen rebellie in de zin van Ciceros Humanitas. Het is in niets te vergelijken met een protest tegen honger of armoede, of met de opstand tegen de nog steeds snel voortschrijdende klimaatverandering.

In hoeverre de COVID-19-rebellen op hun dwarsdenkersbijeenkomsten of op hun internetfora opkomen voor de Humanitas is met geen mogelijkheid te herkennen. Meer dan roekeloze speculaties moet men uit die hoek niet verwachten.

Waar komen roekeloosheid en egoïsme vandaan? vraagt Precht zich af. Toen de jonge Fransman Alexis de Tocqueville in 1831 naar de VS reisde om met eigen ogen te zien hoe de eerste moderne democratie functioneerde, ontleedde hij het land met een scherpzinnige, bijna helderziende precisie. Aan de zonnige kant zag Tocqueville dat de mensen er autonomer en verantwoordelijker handelden dan in de aristocratieën van Europa, dat zij democratische instellingen hadden gecreëerd en zichzelf organiseerden. Willekeur was er vervangen door recht.

Maar hij zag ook een donkere kant aan dit alles. Wat gebeurt er eigenlijk, vroeg Tocqueville zich af, wanneer geld het hoogste nastrevenswaardige goed wordt in een democratie? Wat als geld de plaats inneemt van aanzien en eer? Creëert men dan geen nieuwe aristocratie?

Geld geeft structuur aan het leven, omdat het alles ordent volgens het criterium van 'veel' (goed) en 'weinig' (slecht). Maar een dilemma dat Tocqueville al vroeg erkende, is dat geld er ook toe leidt dat mensen zich richten op het materiële en zich minder bekommeren om het algemeen welzijn. Hoe meer rijkdom, hoe apolitieker ze worden. En hoe meer de hebzucht het leven bepaalt, hoe waziger het politieke bewustzijn van de burgers wordt. Maar laat dat nu net hetgene zijn waar liberale democratieën van afhankelijk zijn. Een land waarin individualisme alleen in de vorm van egoïsme voorkomt, wordt kwetsbaar en instabiel.

De logica waarmee kapitalisme functioneert, kent slechts twee componenten: winst maken en eigendom beschermen. Die twee principes worden zeer ver doorgetrokken, waarbij onder eigendom zowel grondstoffen, machines als ideeën worden verstaan. In deze logica is het verhogen van omzet en winst in principe ‘goed’, en dat moet steeds sneller, hoger, verder en meer. De bijbehorende mentaliteit is egoïsme.

Economisch gezien is dit coherent, maar de wereld kan niet van dergelijke logica alleen leven. Er bestaat ook een 'psychologica' met geheel andere behoeften, zoals erkenning en liefde, die niet één op één kunnen worden afgewogen tegen geld.

Tragisch genoeg is deze logica steeds dieper doorgedrongen in ons leven. Deregulering heeft onze geesten ronduit gekannibaliseerd, aldus Precht. Mensen vercommercialiseren zichzelf op sociale media als Instagram of TikTok. Dit nieuwe kapitalisme is niet openlijk brutaal en onmenselijk zoals het Manchester-kapitalisme van de 19de eeuw. Maar het is minstens even consequent in het verkrijgen van onbeperkte toegang tot mensen (ditmaal in de vorm van data) en het commercieel exploiteren daarvan. Miljarden aan reclamegeld bombarderen dagdagelijks de wankele constructie van ons waardenstelsel. In plaats van te leren als burger te functioneren in een democratie, worden we dagelijks aangezet ons voordelen te verschaffen ten koste van anderen.

Als burgers zich onsolidair gaan gedragen, heeft dat diepere wortels dan enkel individueel-psychologische. De diepere basis ervan wordt gelegd door een economie die hen bijna verplicht zich los te koppelen van anderen.

Het Tocqueville-dilemma waarbij hebzucht, wanneer die excessief wordt aangewakkerd, en solidaire burgerzin, wanneer die wordt verwaarloosd, uit elkaar drijven, zou in ieder geval de ‘ontplichting’ beter kunnen verklaren dan menig andere hypothese. Wanneer mensen in het dagelijks leven honderd keer vaker als consument dan als burger worden aangesproken, mag men verwachten dat ze zich ook eerder als consument zullen gedragen dan als verantwoordelijk burger.

Is het Tocqueville-dilemma een stigma waarvan de vrijemarkteconomie zich echt niet kan bevrijden? Moeten wij ermee leven dat wantrouwen en achterdocht de algemene manier van leven worden in het turbokapitalisme, en dat het gevoel voor burgerschap afneemt? Of gaan we er iets aan doen? Tocqueville wist al dat het welslagen van de liberale democratie afhankelijk is van deugden als zelfdiscipline, rechtvaardigheidsgevoel, fairness, gematigdheid en gemeenschapszin.

Precht meent dat het uiteindelijke lot van de markteconomie, met haar bewonderenswaardig mechanisme van vraag en aanbod, zal worden beslecht door het antwoord op de vraag of het nastreven van persoonlijk voordeel, in evenwicht kan worden gebracht met een goed doordacht sociaal en humanitair concept.